Il femminile nella Bibbia

Nella storia biblica del re Davide a un certo punto si presentano due donne, senza nome, indicate soltanto dai rispettivi luoghi di provenienza; quel che fanno è semplicemente pronunciare un discorso, la prima più lungo, la seconda molto più breve, ma nessuna delle due è propriamente un “personaggio” nella grande vicenda che ci è narrata; tuttavia entrambe assumono un significato molto alto, rappresentativo, tanto personale quanto impersonale. Delle tre figure femminili di questa storia che sono apparse in precedenza, la prima, Mical, a stento apre la bocca, come per farsi beffe di Davide nell’ora della sacra provocazione, la terza, Betsabea, resta muta come un qualsiasi oggetto senziente orientale, soltanto con Abigail si ode risuonare un’anima, là dove ella impedisce al futuro re di “spargere sangue e di far[si] giustizia con le [sue] proprie mani”, ma anche questa voce d’anima non suona in modo del tutto nitido (“ricordati della tua serva”). Ora invece è il momento di ascoltare le due senza nome, con le loro parole autentiche, immortali.

Absalom, che ha fatto uccidere suo fratello, vive ormai già da tre anni in esilio. Il condottiero Ioab intuisce che la collera di Davide è scemata; vorrebbe pertanto indurlo a perdonare il figlio, in modo da permettergli il ritorno a casa, ma comprende che da solo non ci può riuscire: il cuore del re, che un tempo gli era così prossimo, ora si è allontanato da lui. Allora fa venire da Teqòa “una donna saggia”, e le affida il compito di rivolgersi a Davide. Ed eccola svolgere il suo incarico: racconta, con un linguaggio popolare e ricco di gesti, la storia di un suo figlio che, durante una lite, ha ucciso il fratello e ora è ricercato dai vendicatori; chiede l’appoggio del re. Questi le promette giurando che a suo figlio non accadrà niente. A questo punto la donna si trasforma; vediamo ciò che il racconto biblico ci mostra con un semplice, franco dialogo.

La donna si solleva in tutta la sua altezza dalla postura china assunta in precedenza, si sbarazza man mano di tutto il piagnucolio e il gesticolare, si pone dritta davanti al re e parla, con forza e calma, faccia a faccia, usando parole tutte sue, immediate e dirette, non più quelle di Ioab (2 Sam 14,13): «Allora perché progetti una cosa del genere contro il popolo di Dio?/Infatti il re, pronunciando questa sentenza,/ è divenuto anch’egli colpevole,/poiché il re stesso lascia senza ritorno in patria colui che ha bandito!». Strane parole in bocca a un suddito dell’Asia Minore (per di più donna!). Parole che esprimono un giudizio sul re, dichiarandolo colpevole, poiché egli, nella sua vicenda personale, non ha capito che anche qui la misericordia è la vera giustizia: si tratta del diritto del popolo alla sua “eredità”, di cui è stato privato; con esso, con il popolo di Dio, la donna si identifica, per diritto del popolo ella si erge di fronte al re: Perché fai così? La donna mette sullo stesso piano il re e il vendicatore di sangue, che ha dalla sua il diritto generale, il diritto dell’istituzione, non però il diritto particolare, il diritto della situazione.

Ma si tratta realmente soltanto del diritto del popolo alle sue dinastie? La formula, biblicamente rara, “popolo di Dio”, conduce a una dimensione ulteriore. In questa stessa forma essa compare soltanto un’altra volta; quando, nel Libro dei Giudici, tutto il popolo si riunisce per punire le ma-lefatte dei beniaminiti che ricordano quelle di Sodoma; in questo caso la formula del pathos si esprime così: «Dio non può voler lasciare impunito questo!». Il pathos del nostro brano è di tipo opposto. È la donna che si appresta a pronunciare questo passaggio. Ma ancora una volta davanti ai nostri occhi il suo atteggiamento si trasforma, alle nostre orecchie mutano la voce e l’inflessione del discorso. Appena prima ella era ancora di fronte al re, come una creatura libera, che non teme di rimproverare o di istruire il suo sovrano. Ma subito dopo perde anche la propria peculiarità personale. Rimane sempre latrice di un’ambasciata ricevuta, una messaggera ufficiale, tuttavia, in questa sostituzione più materna di prima, originariamente materna, non usa più le proprie parole, e nemmeno parole suggerite; con una sentenza arcaica, trasmessa da generazioni di donne, con una sentenza proveniente dalle donne delle origini, dalle madri delle origini, ella pronuncia la sua spiegazione, il suo «Ecco»: «Ecco:/morire dobbiamo noi mortali,/è come l’acqua caduta sulla terra,/non la si può raccogliere,/ma Dio non abbandona un’anima,/anzi dispone/che l’esiliato non sia più esiliato davanti a lui».

Fintantoché Dio, dice la sentenza, non ha ancora destinato alla morte un uomo esiliato dagli uomini a causa di un reato, fintantoché quest’uomo ha ancora dinanzi a sé delle strade e delle decisioni da prendere, Dio stesso si prende cura di quest’uomo, ossia chi è esiliato dalla legge e dalla società, è lasciato alla grazia divina. La sentenza contrappone la maniera di agire di Dio a quella del re, in una corrispondenza così eloquente, che il rimprovero precedente pare concepito indubbiamente come un’introduzione a questa massima: Perché fai così contro il popolo di Dio? Dio stesso agisce altrimenti! Tu lasci senza ritorno colui che hai esiliato, orbene Dio vuole che colui che è stato esiliato da tutti non sia più tale davanti a lui!

L’«Ecco» con cui la donna di Teqòa incomincia questa sentenza, la vera fondazione del suo appello, è il comandamento originario dell’imitazione di Dio, il compimento del nostro essere a sua immagine: per opera della grazia. La donna, con il suo ammonimento, ha parlato all’anima del re e, tramite la sentenza, ha fornito la sua spiegazione, grazie alla quale non è venuta meno al suo compito, ma anzi si è superbamente elevata. Ora si getta con gesti e parole nel ruolo, nella favola, nell’eccitazione popolare, nello stridio e nella gesticolazione. Se si legge ad alta voce si nota chiaramente come la Bibbia illustri ritmicamente questo slancio inaudito.

Martin Buber, AVVENIRE 2 agosto 2016

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